从海德格尔以及他的哲学身上我们可以学到什么吗
一、哲学如何在现时代进入其终结了？
哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体──世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据【αρχη（本原），αιτιον（原因），Prinzip（原理）】。根据之为根据，是这样一个东西，存在者作为如此这般的存在者由于它才成为在其生成、消亡和持存中的某种可知的东西，某种被处理和被制作的东西。作为根据，存在把存在者带入其当下在场。根据显示自身为在场性（Anwesenheit）。在场性之现身当前乃在于：在场性把各具本已方式的在场者带入在场状态。依照在场性之印记，根据遂具有建基特性──它是实在的存在者状态上的原因，是使对象之对象性得以成立的先验可能性，是绝对精神运动和历史生产过程的辩证中介，是那种价值设定的强力意志。
为存在者提供根据的形而上学思想的特性乃在于，形而上学从在场者出发去表象在其在场状态中的在场者，并因此从其根据而来把它展示为有根据的在场者。
关于哲学之终结的谈论意味着什么？我们太容易在消极意义上把某物的终结了解为单纯的中止，理解为没有继续发展，甚或理解为颓败和无能。相反地，关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成（Vollendung）。但所谓“完成”并不是指尽善尽美，并不是说哲学在终结处已经臻至完满之最高境界了。我们不仅缺乏任何尺度，可以让我们去评价形而上学的某个阶段相对于另一个阶段的完满性。根本上，我们也没有权利作这样一种评价。柏拉图的思想并不比巴门尼德的思想更见完满。黑格尔的哲学也并不比康德的哲学更见完满。哲学的每一阶段都有其本已的必然性。我们简直只能承认，一种哲学就是它之所是。我们无权偏爱一种哲学而不要另一种哲学──有关不同的世界观可能有这种偏爱。
“终结”一词的古老意义与“位置”相同：“从此一终结到彼一终结”，意思即是从此一位置到彼一位置。哲学之终结是这样一个位置，在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了。作为完成的终结意味着这种聚集。
纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔•马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。无论说人们现在如何努力尝试哲学思维，这种思维也只能达到一种模仿性的复兴及其变种而已。那么，难道哲学之终结不是哲学思维方式的中止吗？得出这个结论，或许还太过草率。
终结作为完成乃是聚集到最极端的可能性中去。只要我们仅仅期待发展传统式的新哲学，我们就不免太过狭隘地思这种聚集。我们忘了，早在希腊哲学时代，哲学的一个决定性特征就已经显露出来了：这就是科学在由哲学开启出来的视界内的发展。科学之发展同时即科学从哲学那里分离出来和科学的独立性的建立。这一进程属于哲学之完成。这一进程的展开如今在一切存在者领域中正处于鼎盛。它看似哲学的纯粹解体，其实恰恰是哲学之完成。
要说明此点，我们指出心理学、社会学和人类学（文化人类学）的独立性，指出作为符号逻辑和语义学的逻辑的作用，就绰绰有余了。哲学转变为关于人的经验科学，转变为关于一切能够成为人所能经验到的技术对象的东西的经验科学；人正是通过他的这种技术以多种多样的制作和塑造方式来加工世界，因此而把自身确立在世界中。所有这一切的实现在任何地方都是以科学对具体存在者领域的开拓为根据和尺度的。
现在，自我确立的诸科学将很快被控制论这样一门新的基础科学所规定和操纵。我们并不需要什么先知先觉就能够认识到这一点。
控制论这门科学是与人之被规定为行动着的社会生物这样一回事情相吻合的。因为它是关于人类活动的可能计划和设置的控制的学说。控制论把语言转换为一种信息交流。艺术逐渐成为被控制的而又起着控制作用的信息工具。
哲学之发展为独立的诸科学──而诸科学之间却又愈来愈显著地相互沟通起来──乃是哲学的合法的完成。哲学在现时代正在走向终结。它已经在社会地行动着的人类的科学方式中找到了它的位置。而这种科学方式的基本特征是它的控制论的亦即技术的特性。追问现代技术的需要大概正在渐渐地熄灭，与之同步的是，技术更加明确地铸造和操纵着世界整体的现象和人在其中的地位。
诸科学将根据科学规则──也即技术地──来说明一切在科学的结构中依然让我们想起出自哲学的来源的东西。任何一门科学都依赖于范畴来划分和界定它的对象领域，都在工具上把范畴理解为操作假设。这些操作假设的真理性不仅仅以它们的在研究之进步范围内所造出的效果为衡量尺度。科学的真理是与这种效果的功效相等同的。
哲学在其历史进程中试图在某些地方（甚至在那里也只是不充分地）表述出来的东西，也即关于存在者之不同区域（自然、历史、法、艺术等）的存在论，现在被诸科学当作自己的任务接管过去了。诸科学的兴趣指向关于分门别类的对象领域的必要的结构概念的理论。“理论”在此意味着：对那些只被允许有一种控制论功能而被剥夺了任何存在论意义的范畴的假设。表象－计算性思维的操作特性和模式特性获得了统治地位。
然而，诸科学在对其区域性范畴的无可逃避的假设中依然谈论着存在者之存在。只是它们不这样说而已。它们能够否认出自哲学的来源，但决不能摆脱这种来源。因为在诸科学的科学方式中，关于诸科学出自哲学的诞生的证物依然在说话。
哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。哲学之终结就意味着植根于西方－欧洲思维的世界文明之开端。
但在哲学展开为诸科学这一意义上的哲学之终结，也必然是对哲学思维已经被置入其中的一切可能性的完全现实化吗？抑或，对思想来说，除了我们所刻画出来的最终可能性（即哲学消解于被技术化了的诸科学），还有一种第一可能性──哲学思维虽然必须由这种可能性出发，但哲学作为哲学却不能经验和接纳这种可能性了──是这样吗？
如若情形真是这样，那么在哲学从开端到终结的历史上，想必还有一项任务隐而不显地留给了思想，这一任务既不是作为形而上学的哲学能够达到的，更不是起源于哲学的诸科学可以通达的。因此我们问──
二、哲学终结之际为思留下了何种任务？
对思想的这样一项任务的思考就必定格外不可思议。有一种既不能是形而上学又不能是科学的思想吗？
有一项在哲学开端之际（甚至是由于这一开端）就对哲学锁闭自身，从而在后继时代里不断变本加厉地隐匿自身的任务吗？
一项看来似乎包含着认为哲学从未能胜任思想之任务从而成了一部纯粹颓败的历史这样一个断言的思想的任务吗？
在这里，在这样一些断言中，难道不是含有一种企图凌驾于伟大的哲学思想家之上的傲慢自大么？
这个疑问势所难免。但它很容易打消。因为任何想对我们所猜度的思之任务有所洞见的尝试，都不免依赖于对整个哲学史的回溯；不待如此，这种尝试甚至必得去思那种赋哲学以一个可能历史的东西的历史性。
正因为这样，我们于此所猜度的那个思，必然不逮于哲学家的伟大。它更逊色于哲学。之所以逊色，是因为在工业时代被科学技术烙印了的公众状态中，这种思所具有的直接或间接的效果显然更逊色于哲学所具有的效果。
但是我们所猜度的思之所以保持着谦逊，首先是因为它的任务只具有预备性，而不具有任何创设的特性。它满足于唤起人们对一种可能性的期待，而这种可能性的轮廓还是模糊不清的，它的到来还是不确定的。
思想首先必须学会参与到为思想所保留和贮备的东西那里。在这种学会中思想为自已的转变作了预备。
我们所思的是这样一种可能性：眼下刚刚发端的世界文明终有一天会克服那种作为人类之世界栖留的唯一尺度的技术－科学－工业之特性。尽管这不会出于自身和通过自身而发生，但却会借助于人对一种使命的期备──不论人们倾听与否，这种使命总是在人的尚未裁定的天命中说话了。同样不确定的乃是，世界文明是否将遭到突然的毁灭，或者它是否将长期地稳定下来，却又不是滞留于某种持久不变，一种持存，而毋宁说是把自身建立在常新的绵延不断的变化中。
我们所猜度的预备性的思并不想预见将来，并且它也不能预见将来。它不过是尝试对现在有所道说，道说某种很久以前恰恰就在哲学开端之际并且为了这一开端已经被道出的而又未曾得到明确的思想的东西。就眼下而言，以适当的简洁指出这一点，想必就足够了。为此，我们求助于一个由哲学提供出来的路标。
当我们追问思的任务之际，就意味着要在哲学的视野内规定思想所关涉的东西， 规定对思来说还有争议的东西， 也即争执（ Str-eitfall）。这就是德语中“事情”（Sache）一词的意思。 这个词道出了在眼下的情形中思想所关涉的东西，按柏拉图的说法，即事情本身（το πραγμα αυτο）（参阅《信札第七》341c7）。
在晚近时代里，哲学主动明确地召唤思想“面向事情本身”。我们不妨指出在今天受到特别关心的两例。我们在黑格尔1807年出版的《科学的体系：第一部，精神现象学》的“前言”中听到了这种“面向事情本身”的呼声。这个前言不是“现象学”的前言，而是《科学的体系》的前言，是整个哲学体系的前言。“面向事情本身”的呼声最终──这个“最终”按事情而言意味着首先──针对“逻辑学”。
在“面向事情本身”的呼声中重点强调的是“本身”。乍一听，这呼声含有拒绝的意思。与哲学之事情格格不入的那些关系被拒绝了。关于哲学之目标的空洞谈论即属于这类关系，而关于哲学思维之结论的空洞报告也在这类关系之列。两者决不是哲学之现实整体。这个整体唯在其变易中才显示出来。这种变易在事情的展开着的表现中进行。在表现（Dar-stellung）中主题与方法成为同一的。在黑格尔那里，这个同一性被称为观念。凭此观念，哲学之事情“本身”才达乎显现。但这一事情是历史地被规定的，亦即主体性。黑格尔说，有了笛卡尔的我思故我在（ego cogito），哲学才首次找到了坚固的基地，在那里哲学才能有家园之感。如果说随着作为突出的基底（subiectum ）的我思自我，绝对基础（fundamentum absolutum）就被达到了， 那么这就是说：主体乃是被转移到意识中的根据（υποκειμε－νον），即真实在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫做“实体”的那个东西。
当黑格尔在那个前言（荷尔麦斯特编辑，第19页）中宣称：“（哲学的）真理不仅应被理解和表述为实体，而且同样应被理解和表述为主体”，这就意味着：存在者之存在，即在场者之在场性，只有当它在绝对理念中作为本身自为地现身当前时，才是明显的因而也才是完全的在场性。但自笛卡尔以降，理念即意谓知觉（perceptio ）。存在向它本身的生成是在思辨辩证法中进行的。只有观念的运动，即方法，才是事情本身。“面向事情本身”的呼声要求的是合乎事情的哲学方法。
但哲学之事情是什么，这自始就被认为是确定了的。作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场性。
一百年之后，“面向事情本身”的呼声重新在胡塞尔的论文《作为严格科学的哲学》中出现了，这篇论文发表在1910-1911 年《逻各斯》杂志第一卷上（第289页以下）。 这一呼声首先还是具有拒绝的意思。但在这里，拒绝的目标指向与黑格尔不同的另一方向。这种拒绝针对那种要求成为意识探究活动的真正科学方法的自然主义心理学。因为这种方法自始就阻挡着通向意向性意识的道路。但是，“面向事情本身”的呼声同时还反对历史主义，这种历史主义在关于哲学观点的讨论中和对哲学世界观类型的划分中丧失了自身。对此，胡塞尔在一段加重点号的文字中说（同上，第340 页）：“研究的动力必然不是来自各种哲学而是来自事情和问题”。
那么，什么是哲学研究的事情呢？对胡塞尔来说与黑格尔如出一辙，都按同一传统而来，这个事情就是意识的主体性。胡塞尔的《笛卡尔沉思》不仅是1929年2月巴黎讲演的主题，不如说，它的精神在《逻辑研究》之后自始至终伴随着胡塞尔哲学研究的充满热情的道路。在其消极的同时也是积极的意义上，“面向事情本身”的呼声决定着方法的获得和阐发，也决定着哲学的程序，通过这一程序，事情本身才成为可证明的被给予性。对胡塞尔来说：“一切原则的原则”首先不是关于内容的原则，而是一个方法原则。在1913年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》一书中，胡塞尔专门用一节（第24节）来规定“一切原则的原则”。胡塞尔说，从这一原则出发，“任何可设想的理论都不能迷惑我们”。（同上书，第44页）
“一切原则的原则”是：
“任何原本地给予的直观都（是）认识的合法性源泉；
在‘直观’中原始地（可以说在其具体现实性中）向我们呈
现出来的一切，（是）可以直接如其给出自身那样被接受的，
但也仅仅是在它给出自身的界限之内……”
“一切原则的原则”包含着方法优先的论点。这一原则决定了唯有何种事情能够符合方法。“一切原则的原则”要求绝对主体性作为哲学之事情。向这种绝对主体性的先验还原给予并保证这样一种可能性：即在主体性中并通过主体性来论证在其有效结构和组成中，也即在其构造中的一切客体的客观性（存在者之存在）。因此先验主体性表明自身为“唯一的绝对的存在者”（《形式的和先验的逻辑》1929年，第240页）。同时，作为关于存在者之存在的构造的“普遍科学”的方法，先验还原具有这一绝对存在者的存在样式，也即哲学之最本已的事情的方式。方法不仅指向哲学之事情。它并非只是象钥匙属于锁那样属于事情。毋宁说，它之属于事情乃因为它就是“事情本身”。如果有人问：“一切原则之原则”从何处获得它的不可动摇的权利？那么答案必定是：从已经被假定为哲学之事情的先验主体性那里。
我们已经把对“面向事情本身”这个呼声的讨论选为我们的路标。它把我们带到通向一种对在哲学终结之际思的任务的规定的道路上去。我们已经到了哪里？我们已经获得了这样一种洞见：对“面向事情本身”这个呼声而言先行确定的乃是作为哲学之事情的哲学所关涉的东西。从黑格尔和胡塞尔的观点──而且不光是他们的观点──来看，哲学之事情就是主体性。对这个呼声来说，有争议的东西并非事情本身，而是它的表现，通过这种表现，事情本身才成为现身当前的。黑格尔的思辨辩证法是这样一个运动，在这个运动中事情本身达乎其自身，进入其自身的在场（Prasenz）了。 胡塞尔的方法应将哲学之事情带向终极原本的被给予性，也即说，带向其本已的在场了。
两种方法尽可能地大相径庭。但两者要表达的事情本身是同一东西，尽管是以不同的方式经验到的。
然而这些发现对我们洞察思的任务的尝试又有何助益呢？只要我们仅仅空洞地讨论了一番这个呼声，而此外再无所作为，那么上述发现就是无所助益的。反之，我们必得要问：在“面向事情本身”这个呼声中始终未曾思的东西是什么？以此方式追问，则我们就能注意到：恰恰就在哲学已经把其事情带到了绝对知识和终极明证性的地方，如何隐藏着不再可能是哲学之事情的有待思的东西。
但在哲学之事情及其方法中未曾思的是什么呢？思辨辩证法是一种哲学之事情如何从自身而来自为地达乎显现并因此成为现身当前（Gegenwart）的方式。这种显现必然在某种光亮中进行。唯有透过光亮，显现者才显示自身，也即才显现出来。但从光亮方面来说，光亮却又植根于某个敞开之境，某个自由之境（Freien）；后者能在这里那里，此时彼时使光亮启明出来。光亮在敞开之境（Offenen ）中游戏运作，并在那里与黑暗相冲突。无论是在一个在场者遭遇另一个在场者的地方，或者一个在场者仅仅只是在另一个在场者近旁逗留的地方，即便在象黑格尔所认为的一个在场者思辩地在另一个在场者中反映自身的地方，都已有敞开性（Offenheit）在起支配作用，都已有自由的区域在游戏运作。只有这一敞开性也才允诺思辩思维的道路通达它所思的东西。
我们把这一允诺某种可能的让显现（Scheinenlassen）和显示的敞开性命名为澄明。在德语语言史中，“澄明”（Lichtung）一词是对法文 clairiere 的直译。 它是仿照更古老的词语“森林化”（Waldung）和“田野化”（Feldung）构成起来的。
在经验中，林中空地与稠密森林相区别，后者在较古老的德语中被称为Dickung。①名词“澄明”源出于动词“照亮”（lichten）。形容词“明亮的”（licht）与“轻柔的”（leicht ）是同一个词。照亮某物意谓：使某物轻柔，使某物自由，使某物敞开，例如，使森林的某处没有树木。这样形成的自由之境就是澄明。在自由之境和敞开之境意义上的明亮的东西（das Lichte），无论是在语言上还是在事实上，都与形容词“licht”毫无共同之处， 后者的意思是“光亮的”。就澄明与光的差异性而言，仍要注意这一点。但两者之间还是可能有某种事实的联系。光可以涌入澄明之中并且在澄明中让光亮与黑暗游戏运作。但决不是光才创造了澄明。光倒是以澄明为前提的。然而，澄明，敞开之境，不仅是对光亮和黑暗来说是自由的，而且对回声和余响，对声音以及声音的减弱也是自由的。澄明乃是一切在场者和不在场者的敞开之境。
思想必然要对这里称为澄明的那个事情投以特别的关注。于此我们不是从空洞的词语（例如“澄明”）那里抽取出空洞的观念，尽管在表面上太容易让人有这样的感觉。毋宁说，我们必须关注唯一的事情，我们合乎实情地以“澄明”的名称来命名这种事情。在我们现在所思的关联中，“澄明”这个词所命名的东西即自由的敞开之境，用歌德的话来说，它就是“原现象”（Urphanomen）。我们不妨说：一个“原事情”（Ur-sache）。歌德写道（《箴言与沉思》第993 ）：“在现象背后一无所有：现象本身即是指南”。这就是说，现象本身──在眼下的情形中即澄明──把我们摆到这样一个任务面前：在追问着现象之际从现象中学习，也即让现象对我们有所道说。
因此，思想也许终有一天将无畏于这样一个问题：澄明即自由的敞开之境究竟是不是那种东西，在这种东西中，纯粹的空间和绽出的时间以及一切在时空中的在场者和不在场者才具有了聚集一切和庇护一切的位置。
与思辨辩证法的思维方式相同，原始直观及其明证性也依赖于已然起着支配作用的敞开性，即澄明。明证的东西乃是能直接直观的东西。“明证”（Evidentia ）一词是西塞罗对希腊文εναργεια的翻译，也就是说，西塞罗把εναργεια转换为罗马语了。这个词与argentum（银辉）一词具有相同的词根，意指在自身中从自身而来闪亮和进入光明之中的东西。在希腊语中，人们谈论的不是看的行为，不是谈论目睹（videre），而是谈论闪亮和显现的东西。但是唯当敞开性已获得允诺时它才能显现。并不是光线才首先创造澄明，即敞开性。光线只不过是穿越澄明而已。唯这种敞开性才根本上允诺一种给予和接纳活动以自由之境，才允诺一种明证性以自由之境，于是乎，在这种自由之境中，给予、接纳和明证性才能够逗留并且必须运动。
所有明确地或不明确地响应“面向事情本身”这个呼声的哲学思想，都已经──根据其进程中并且借助于其方法──进入澄明的自由之境中了。但哲学对于澄明却一无所知。虽则哲学谈论理性之光，却并没有关注存在之澄明。唯有敞开之境才照亮lumen naturale，即理性之光。理性之光虽然关涉于澄明，但却极少构成澄明，以至于我们不如说，它只是为了能够照耀在澄明中的在场者才需要这种澄明。这不光是哲学之方法的真实情形，而且也是──甚至首先是──哲学之事情（即在场者之在场性）的真实情形。至于在主体性中， subiec-tum，根据（υποκειμενον），亦即在其在场状态中的在场者也如何被思了，这个问题在这里不能详尽发挥了。读者可以参看我的《尼采》第二卷（1961年）第429页以下的内容。
我们现在另有关心。不论在场者是否被经验，被掌握或被表达，作为逗留入敞开之境中的在场性始终依赖于已然起着支配作用的澄明。即便不在场者，除非它在澄明之自由之境中在场着，否则也不能成其为不在场者。
一切形而上学（包括它的反对者实证主义）都说着柏拉图的语言。形而上学思想的基本词语，也即形而上学对存在者之存在的表达的基本词语，就是ειδοζ即ιδεα（理念）：是存在者作为这样一个存在者在其中显示自身的那个外观（Aussehen）。而外观乃是一种在场方式。没有光就没有外观──柏拉图早已认识了这一点。但是倘没有澄明，就没有光亮。就连黑暗也少不了这种澄明。否则我们如何能够进入黑暗之中并在黑暗中迷途徘徊呢？然而在哲学中，这种在存在或在场性中起着支配作用的澄明本身依然是未曾思的，尽管哲学在开端之际也谈论过澄明。这种谈论在何处出现呢？以什么样的名称？
答曰：在巴门尼德的哲理诗中。就我们所知，他的哲理诗最早专门思了存在者之存在；尽管难得注意，它至今仍在由哲学解体而来的诸科学中回响。
巴门尼德倾听这样一种劝说：
…χρεωδεσεπανταπυθεσθαι
ημενΑληθειηζευκυκλεοζατρ－εμεζητορ
ηδεβροτωνδοξαζ，ταιζουκε－νιπιστιζαληθηζ。
……而你当经验这一切：
无蔽之不动心脏，多么圆满丰沛，
而凡人之意见，无能于信赖无蔽者。
──《残篇》第一第28行以下
这里道出了Αληθεια，即无蔽。它被称为圆满丰沛的，因为它在纯粹的圆球形轨道上旋转，在这个圆球形轨道上，开端和终结是处处同一的。在这一旋转中绝无扭曲、阻隔和锁闭的可能性。凝神冥思的人要去经验那无蔽之不动心脏。“无蔽之不动心脏”这个短语是什么意思呢？它意指着在其最本已的东西中的无蔽本身，意指一个寂静之所，这个寂静之所把首先允诺无蔽的东西聚集在自身那里。首先允诺无蔽的东西乃是敞开之境的澄明。我们问：敞开性为何？我们已经对以下事实有所思索：思想的道路──思辨的和直观的思想的道路──需要可穿越的澄明。而在这种澄明中也才有可能的显现，即在场性本身之可能的在场。
先于任何别的东西而首先允诺无蔽的，乃是这样一条道路，思想就在这条道路上追踪某个东西并且颖悟（vernehmen ）这个东西：οπωζ εστιν……ειναι， 即在场如何现身在场着（Dass anwest Anwesen）。澄明首先允诺通往在场性的道路之可能性，允诺在场性本身的可能在场。我们必得把Αλ－ηθεια即无蔽思为澄明，这种澄明才首先允诺存在和思想以及它们互为互与的在场。澄明的不动心脏乃是这样一个寂静之所，唯由之而来才有存在与思想也即在场性与颖悟的共属一体关系的可能性。
对思想的某种约束性的可能要求植根于上述这种亲密关系。倘没有对作为澄明的无蔽（Αληθεια）的先行经验，则一切关于有约束和无约束的思想的谈论都还是无根基的。柏拉图把在场性规定为理念（ιδεα），这种规定的约束性从何而来？亚里士多德把在场解释为现实（ενεργεια），就何而言这种解释是有约束力的呢？
求助：简述海德格尔的真理观
真理不是主观与客观的符合。原因：真理如果是主观与客观的符合，那么一定有一个超越主观与客观的更高的客观真理作为主客符合的评判标准，如此类推以至无穷。而且，客观一定是通过主观显现的，那么，主观如何能自己说“我”的客观才是真理！所以：海德格尔说：只有此在在此，历史才真正地展开了。所以：海德格尔的真理观是：真理原本就在，就如同柏拉图的理念观类似，只有此在思维先天的触及到了此在自己的天命，真理才得以展开出来。因此，真理的过程是：一般化的沉沦，畏，领悟天命，决定（行动中得到真理）。
海德格尔如何看待合适的存在和一般存在的区别？
第一，此在就是不断地去亲临存在(Zu-sein)。“在它的存在中，至关重要的是这个存在本身。”也就是说，它从来就是它所不是的东西，而不是它所是的东西。因此，存在专称为生存(Existez)。
第二，此在不仅是生存的此在，而且它“总是从它的生存来领会自己本身”，“它是存在论的存在”。
第三，科学的目标在于探究各种各样的存在者的存在，但它们作为人的活动都是此在的存在方式，因此，“此在的存在领悟就对‘世界’和对世界之内可通达的存在着的存在的领会有着源初的关联”。这就是说，其他一切以非此在的存在者为课题的存在论，即各门科学的基石都是“赖此在自身的存在状态的结构为根基并得以说明的”，它们的答案却必须归之于此在的生存论分析。
学术界对海德格尔评价是怎样的？
海德格尔不仅是康德以来最杰出的哲学家和对形而上学的批判家，是可以和柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、莱布尼茨和黑格尔这些为数不多的西方伟大思想家比肩的思想巨匠，而且，他关于存在与时间意义的探讨，他对艺术理论和技术性的沉思，他的语言格局理论，以及他对柏拉、亚里士多德和康德的真理和逻辑模式的彻底矫正等等，对当代西方各种学说都产生了影响。有人预言，如果说17世纪是笛卡尔和牛顿的时代，那么，海德格尔将主宰着我们20世纪的精神王国。
一位造诣颇深的犹太女政治家汉娜·阿伦特则说，纵观20世纪的全部哲学，海德格尔一直是“思想的神秘主宰者”。而对海德格尔的著作持否定态度的分析哲学家G.赖尔(GibertRyie)也承认：“他对意识所作的考察极其精细和透彻，他的方法和结论大胆而有创见，他以不懈的毅力努力超越正统哲学和心理学的陈旧范畴，这些都表明他是一位真正重要的哲学家。”斯坦纳因此断言：“自苏格拉底以来，没有谁能够像海德格尔这样遭遇到如此不同的毁誉褒贬。”
如何看待科学技术内在的善恶 ，具体理由 急急急 下周一考试
“科学和技术：天使抑或魔鬼？”当今社会，科学技术飞速发展，伴之出现的各种社会问题日益严重。我国政府也采取了多种措施试图抑制科学技术的负面效应，效果并不明显。重要原因之一是没有从源头上、根本上认清科学技术内在的善恶问题，有必要从科技自身内部认识其“善恶”。在科学理论和技术成果的研发之初实施控制，才能有效抑制科学技术给人类带来的负面影响。学界对科学技术与社会的关系存在着诸多说法，本文通过对这些观点深入分析展开自己的论述，得出科学技术并非仅仅在应用上存在善恶，在本质上同样具有两面性。树立“科学技术‘内在亦善亦恶’观对于正确看待和处理科学技术与社会的关系至关重要。
1 学界观点分析
学界关于科学技术的善恶问题主要有两种观点，一是科学技术价值无涉，即科学技术中性论，一是科学技术价值有涉。
“科学技术价值无涉”观点辨析
代表性观点如下：
罗素：“科学是不讲价值的，它不能证实‘爱比恨好’或‘仁慈比残忍更值得向往’诸如此类的命题。科学能告诉我们许多实现欲望的方法，但它不能断定一个欲望比另一个欲望更可取。”
爱因斯坦：“科学是一种强有力的工具。怎样用它，究竟是给人类带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己，而不取决于工具。刀子在人类生活上是有用的，但也能用来杀人。”
肖显静的著作中提到：“科学技术中性论认为，科学技术本身和科学技术的应用是两件不同的事情。尽管科技能够被人们用于不同的目的为善或为恶，但是，科学知识和技术手段本身只有是非、真伪、效率高低之分，而不能从好坏、善恶、损益来衡量。”
黄瑞雄：“科学技术是一柄双刃剑，有着对人类生存和社会发展进步不利的一面，然而，这并非是由科学技术本身所引起的，而是由社会经济制度，社会经济结构和人们的经济发展观念等因素所导致的不当使用，以及科学技术发展不充分造成的。”
韩彩英：“如果非要给科学和技术一种比喻或隐喻的说法，它们也仅仅是中性的‘神’。就中性‘神’的固有角色而言，科学和技术既非天使也非魔鬼；就中性‘神’的具体功用而言，科学和技术有时是天使有时是魔鬼，科学和技术的具体功用尽在人类的驱使之中。……只有人类自己才是天使抑或魔鬼！”
上述观点事实上是把科学技术与科学技术的应用完全分开，认为科学技术内在的价值无涉。这种观点遭到了众多学者的反驳，指出了不合理之处。面对当前科学技术与社会的关系愈加密切的形势，把科学技术给人类带来的福祉和灾难完全归之于科学技术的应用，忽视科学技术内在的善恶，是极不合理的，下文将作详细辨析。
“科学技术价值有涉”观点辨析
代表性观点如下：
伯纳德•巴伯：“在最近三百年中，随着基于普遍的、系统的概念框架的高度发达的科学不断地涌现出发现与发明，科学之社会影响的速度和力量一直以几何级数倍增。”
维纳：“新工业革命是一把双刃剑，它可以用来为人类造福，……也可以毁灭人类，如果我们不去理智地利用它，它就有可能很快地发展到这个地步的。”
赫尔曼•格林等人在承认技术是天使亦是魔鬼的基础上，进而提出技术可以是天使。
史兆光认为科学和技术都是一柄双刃剑，“相对技术成果而言，科学对人类社会的负面影响是隐性的，……从宏观整体上评价科技进步给人类带来巨大幸福的同时，也给人类带来令人毛骨悚然的威胁。”
张贤根：“现代科技在给人类带来极大的便利、舒适与奢华之际，也可能为人类带来危害。”
林德宏教授在驳斥了技术中性论基础上对科学技术双刃剑的观点进行了深入辨析：“许多学者在谈论‘科学技术是双刃剑’时，实际上讲的都是技术。应当说‘技术是双刃剑’，更准确地说，‘技术应用是双刃剑’。”技术应用的双刃剑效应主要有两种表现形式，“一种表现形式是：一项技术在被我们应用时，会引起多种不同的变化，有的变化对我们有利，有的变化对我们有害。我们在利用有利变化的同时，原则上不可能排除不利变化的发生，也就是说这两种相反的变化都会出现。”另外一种表现形式是，“技术应用本来是用来为人类造福的，可是一旦发生事故，也会带来灾难性后果。”
据以上论述，当前学界价值有涉的观点可以笼统的概况为“科学技术是一柄双刃剑”，在给人类带来福祉之时也会给人类带来灾难。但深入分析，无论是伯纳德的“科学之社会影响的速度和力量”，还是维纳的“它可以用来为人类造福……也可以毁灭人类”，以及林德宏先生“技术应用是一柄双刃剑”的观点，都主要是集中在科学技术的应用或技术的应用会给人类带来福祉或灾难。这一点毋庸置疑，但不应仅仅停留在应用层面，还应该更深入的分析科学技术内在的善恶问题，探讨科学技术发展与人类社会的关系。
2 科学技术的善恶辨析
科学技术除了应用中存在善恶外，“内在的善恶”同样值得关注，甚至更根本。哈贝马斯曾经“把科学技术的消极的社会作用说成是由科学技术本身造成的，赋予科学技术一种原罪”。科学技术内在善恶问题直接涉及到如何看待科学技术和科学技术的社会作用，以及科学技术研发、应用过程中科技政策的制定，甚至危及人类社会的健康发展。因此，有必要深入探讨科技内在的善恶问题。
科学善恶之辨
科学的善恶表现。科学最初来自于对世界的“惊异”，或说是一种求知的欲望以及人类的某种社会需求。科学认识世界的功能可以满足这种需求。另一方面，科学可以认识自然界的规律性，为人类生产、生活服务。按照肖峰所说“能满足人的需要就是‘善’，基本的善甚至最高的和终极的善，就是让人快乐和幸福。”科学能给人类带来某种“幸福和快乐”，即科学之善。另有学者提到科学理论不和人直接联系，而是通过技术才能为人类造福。科学理论经常成为技术发展的基础，技术和人类更加直接相关，但是正是科学理论的发展为技术研发和应用提供了可能。比如，科学家爱因斯坦认识到了质能相关性，哈恩和迈特纳分别发现了核裂变及其质量亏损，这些理论成果为人类利用核能打下了基础，才有了核能技术的开发和利用，为人类服务。以上可明显得出科学理论与善有着不可分割的联系，甚至是一种必然的联系。当然，科学理论同样可以成为危害或威胁人类生存的技术的基础，如上例，核物理理论也可以成为威胁人类生存的核技术（如核武器）的基础，即体现科学之恶。科学给人类带来的“快乐”和“痛苦”即善和恶，这种善恶经常不直接表现出来，又确实存在，不妨称之为“潜善恶”。此“潜”包含两方面含义：一是科学内在的存在善恶，价值有涉；二是科学的善恶表现于深层而不是表层，或者说是间接的不是直接的。
科学善恶之源。人类“需要”科学才去从事科学研究，这可以说是某种为善的目的，但现实中却既存在善又出现了恶，主要有两个方面原因：第一，科学的相对真理性是科学善恶之源。肖显静认为“科学理论不再是被严格建构好绝对证实的绝对真理，而只是在一定程度上经过实践检验的、具有内在逻辑一致性的、与其他被辩护的科学理论相一致的知识体系，具有真理的相对性。”正是由于科学的真理相对性的特征，当人类利用相对真理中具有合理性的成分时，它会给人类带来“快乐”，善得以展现，反之当不合理性的成分发挥作用时（这种作用经常是人类在利用科学理论时所附带产生的结果，不一定是人类主管愿望所致）就可能给人类带来“痛苦”，恶得以展现。
第二，自然界的复杂性，以及以之相应的人类认识的局限性是科学善恶的重要源泉。上世纪中叶以来人类对自然界的认识已经从自然界是“简单”的向自然界是“复杂”的方向转变。唐纳德••沃斯特认为“大自然远比他们曾经意识到的，或者正像有人开始暗示的，实际上比科学能够意识到的要复杂的多。”肖显静提到“科学认识的两极表明，当复杂性增加时，我们对于它的理解和预言的精确度也会减少。”量子力学也提供说明，海森堡提出的“测不准原理”揭示出客观世界不能独立于主观世界及主观“测量”体系，人类的认识精度是有限度的。系统科学的研究揭示出，整体的行为和功能具有“涌现”的特征，“整个系统的行为不能通过对系统的各个组成部分进行简单地求和得到”。正是自然界的这种复杂性为科技之恶埋下了伏笔。另外，当前主流科学的分析、还原论的传统使科学家对客观世界的认识经常只看到局部，未看到整体，得出的理论成果对局部是善，但对整体或其他部分可能是恶。如生物学的研究只追求认识生物的本质，不去管其他领域的问题，结果其理论成果可能在生物工程中出现危害人类事件的发生。
技术善恶之辨
维纳指出技术的发展“对善和恶都带来无限的可能性”。林德宏教授指出，技术除了在应用中可能带来善恶以外，“某些技术研究本身就涉及到善恶问题。”郑晓松认为“技术与生俱来就具有一种对自然本真状态的人为干预”。技术是人类为着某种主观的利益研究、开发利用的，因此必然具有服务于人类的特征，这是技术善之源；技术是“改变”世界的方法和手段，一般有好的预期，但这种改变必将具有两面性。由于人类认识的局限性，必将使这种改变在满足人类原初目的的同时带来预料之外的结果，或后果，这种后果除了应用技术的人之责任外，技术本身也难辞其咎。林德宏教授提出，“有的技术设计本来就是为了伤害人类的，这类技术是有明显的价值负荷的，它本身就是恶的技术。因为我们只能用它来作恶，而不可能用它来行善。……各种大规模地杀伤武器都是恶技术。”一般技术的善是显性的，而技术的恶有时是显性的，有时却是隐性的、长期性的，是我们更应该重视的。
技术之恶产生的原因主要两个方面：一方面，技术成果既然能够成为“改变”自然的方法和手段，那么既可能为善所用也可能为恶所用。正如一把菜刀可以为人类生活服务也可以成为伤害他人的武器。另一方面，技术从本质上是人类对自然的“促逼”，使之成为恶之源。海德格尔认为“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼(Herausfordern)，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。”〔19〕他进而认为“座架占统治地位之处，便有最高意义上的危险。”这种危险是技术之恶产生的一个重要原因。肖显静在以上观点基础上提出“通过座架的作用，自然成为人的对立物，失去了本性，处于非自然的状态，也就是处于被破坏的状态。”同时她提出 “科技自身的不足是造成环境问题的一个重要原因”。郑晓松认为，“现代技术对自然‘促逼’的本性是生态危机的逻辑根源。……技术统治是现代西方社会普遍存在的弊端，而这一切的根源又在于作为工具理性的现代技术本身的内在危害性。”唐纳德••沃斯特从生态学视角提出“生态学似乎在警告：控制自然既不容易也不明智。”综上，技术本身具有一种改变自然的倾向，而不是顺应自然，那么某种程度上这种改变必将存在与自然相违背的一面，亦是一种恶，或成为恶之源。
3 树立科学技术“内在亦善亦恶”观的意义
科学技术除了应用过程中可能带来善恶之外，内在善恶或潜善恶同样不容忽视。应用层面的问题，学界已有深入阐述，本文提出的树立“科学技术‘内在亦善亦恶’观”指的是需要认识到科学技术本质层面内在的“亦善亦恶”。这对于理性的看待科学技术以及使科学技术更好的为人类服务具有重要意义。
第一，认清科学技术本质的善恶，可以提醒或警示人类“追求”尽可能善的科学技术。
科学技术具有两面性是不可回避的，但人类追求的科学技术一定要使其更好的为人类服务，而不是危害人类的生存和发展。自然界的复杂性，认识的局限性，使得科学技术成果经常是对自然界的一种“促逼”，因此人类只能在可认识、可预测的范围内追求顺应自然的科学技术，追求“科学技术与大自然的和谐”。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道家“尊重自然、顺应自然”的思想能提供启示。
现代科学技术发展过程中“绿色科技”应该成为人类追求的目标，“以绿色科技推动人与自然的和谐发展”。原中国科学院院长周光召先生认为“绿色科技是能够促进人类生存与发展的生产体系和生活方式以及相应的科学技术。”“绿色科技是与可持续发展（Sustainable Development）理念相吻合的科技发展方向。绿色科技的核心是研究和开发无毒、无害、无污染、可回收、可再生、可降解、低能耗、低物耗、低排放、高效、洁净、安全、友好的技术与产品。……绿色科技主要关注的是科技产品的设计及生产是否对环境、生态和人类健康构成危害。而过去科学家几乎不考虑这些问题，只考虑社会的需要，研究如何通过科技手段来满足这种需要。”以上观点主要是在环境、可持续发展层面追求的绿色科技，这种观点可归结为狭义“绿色科技”。以此为基础本文提出广义绿色科技概念，即总体上对人类生产生活的影响，善最大化、恶最小化的科学技术，或不会对人类造成重大负面影响的科学技术。当然，“绿色”只是一个程度的概念。在科学技术的研发、应用过程中树立绿色科技观，用绿色科技观约束和规范人们的科技行为，使科学技术更好的为人类服务。
第二，认清科学技术本质的善恶，可以在源头上避免和抑制科技之恶作用的发生。
“科学技术是一柄双刃剑”和科学技术中性论的观点本质上都可以导出近乎相同的对待科技的态度，即控制科技的滥用，抑制其阻碍或破坏人类发展的效应的发生，但整体效果并不明显。因为只认识到应用的善恶，控制点就必然落在对应用的控制上。但如果科技内在存有恶的方面，仅控制其滥用是明显不够的，正如墨菲法则向我们展现的“可能发生的就一定会发生”。因此，不仅要对科学技术的滥用进行控制，还要在源头上进行控制，即在科技成果的研发之初进行有效的控制，要对一项科技项目的申请进行深入的、全面的善恶论证。完全善的或完全恶的成果几乎是没有的，如果恶大于善，或恶可能危及未来人类生存，那么此项目就必须严禁实施，如果善远远大于恶，就“可能”实施，但要在源头上尽可能控制恶作用的发挥，最大限度发挥善的作用，如汽车，善的方面不再说，恶的方面，环境问题，安全问题等，因此在汽车申请生产论证过程之初就应该设立严格的指标限定，要达到某种环保和安全标准的汽车才允许研发和生产，即“预防为主”。就此，林德宏教授也提到“如果自然科学理论研究触犯了人类的根本利益，也应当禁止。”
笔者对我国历年国家重要基金项目申请书进行调查，包括国家自然科学基金项目、国家高技术研究发展计划（863计划）和国家重点基础研究发展计划（973计划）。发现只在863计划申请书中提到“本课题研究是否涉及敏感的科技伦理问题？（包括人类生命、人类生物样本、私人生命信息、基因信息等）”，除此之外，所有项目申请书中没有任何栏目涉及该项目科技成果的负面或可能负面影响。从这一点可以看出，源头上我国对科学技术恶作用的控制几乎没有，笔者认为这也是一般科学技术观造成的必然结果。因此，转变科技观，从内在价值无涉向内在价值有涉转变，树立内在的“科学技术内在亦善亦恶观”势在必行。对于具体的控制方法，即要在课题申请书中加入专门的一项进行科技成果善恶论证，并对科技之恶的控制策略进行全面说明。课题申请人经常可能有意隐瞒该项目的恶效应，但作为课题评审专家进行全面审查时必须把此点考虑在内，以达到一旦该项课题立项且获得科研成果就要使之最大限度的为人类服务。
结语
科技乐观派认为，“只要有科学技术，今后出现的灾难不是人类的灭亡，而是人类太幸福而滋生的痛苦”，“人类不但要征服地球，而且要征服整个宇宙。”这种极端的科技乐观派的观点正在提醒人类要深入认识科技的善恶，树立合理的科技观。如果这种非客观的观点进入或部分的进入人类的意识，那么地球很可能毁灭在人类自己手中。正如恩格斯所说：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，在第一线都确实取得了我们预期的结果，但是在第二线和第三线却有了完全不同的、出乎预料的影响，它常常把第一个结果重新消除。”
技术哲学的主要观点
技术哲学在哲学史上似乎是一个比较新颖的方面。但现在是属于非常流行的哲学领域之一。在传统哲学之中，一般都是认为技术活动是比其他的活动低级的，是不合适人的。从亚里士多德开始就认为从事制造活动就没有从事哲学的高贵。因为前者是重在对外在事物的改变，而人应该注重的是人的精神和灵魂，也就是对真理的探寻。
虽然到中世纪对技术哲学的态度依然如此，但也开始转变对制造活动的认识了，认为制造活动是一种对理智的运用，能够揭示人的内在人性的丰富。再随着近代笛卡尔等人的思想对古典思想进行批判，以往对技术制造活动的态度得到了转变。技术制造变成了揭示人的力量的途径。到了现代，认识和制造就结合在了一起，这是以实验科学的建立为标志的。
“人不再是作为被动地观察者来看待自然，心甘情愿地让自然自行其是，而是利用自己的双手和技艺，迫使自然离开自然状态。”就在这种态度之下，人开始确立作为自然的主宰的地位，同时在伦理上也做出了相应地转变，也就是对自然的改造或者创造制作不再是低级的行为，而是能体现人的力量，能征服自然的人性之美的体现。
技术与人的关系
对于技术与人的关系，人们通常误以为技术是人创造的，因此技术作为工具手段，必定是为人类所操纵，一切使用目的和发展方向都是按照人类的目标和期望发展。针对这种观点，埃吕尔就曾说“技术本身就是目的“。技术发展的动力源于其内部推动，与人类设定的目标无关。因为技术内部的力量是：只要技术被制造出来，必须要使用，而且当意外性的技术出现的话，这个技术就会变得必不可少。就好像电脑的出现，本身是用于战争，可是人们意外把它投入互联网之中的时候，就成为我们日常生活必不可少的技术了。技术还按自己特有的感觉来折射人类利用它的意志和人类为它计划的目标。不管人类为任何给定的技术手段所设定的目标是什么，他总是将必然的结局隐藏在自身之中，并且在技术这种固有的结局与人类为之计划的非固有的目标之间的竞争中，总是前者获胜。如果一个人企图让技术去适应自己的目标的话，一般可以立刻看到，修改的只是目标，而不是技术。
技术的应用一旦发生问题，人们往往会怀疑技术本身或相应的使用者的技术问题。很明显，技术在增加我们的力量的同时，也使我们处于危险的境地，这种危险远比由社会本身引起的危险更为严重。生物技术、核技术、基因编辑技术，可以帮助人类，更可以毁灭人类。目前的技术系统已产生了毁灭地球上一切生命的技术手段，人类不可否认他们面临灭种的可能性，并且这种可能性随着技术手段的增长将日益变成一种绝对的可能性。
技术不是中立的， 无论它是怎样被使用的，它本身有一系列积极的和消极的后果。这不是一个意愿的问题。如果支持我们生活的技术系统一旦遭到破坏或者被错误使用，人类将陷入僵局，生活由此变得很艰难，甚至遭到灭亡。
人出生在技术环境，生长在技术环境，在现成的技术环境中发展，又不断发现与创造技术。人的所思所想都是按技术设定的目标生活，假如自来水不能喝，要归咎为工厂的操作和管理的问题，酒店房间发现针孔摄像头，怪罪于酒店管理或人性险恶，总之无法怪罪于技术本身。因技术本身不带有外在的目的。它一旦产生注定是人无法批判的，只能批判应用技术的人的目的，批判的是人对技术的应用与管理。
我们也应清楚的认识到技术的这个特点。不能因为技术的负面效应而去批判技术，应当批判的是技术意识。
海德格尔存在概念？？？
"存在"是海德格尔哲学的核心概念,海德格尔终其一生致力于对存在意义的追问.始终关注"此在"的生存境遇构成海德格尔存在概念的内在语境,从而凸显海氏哲学运思的重要特质.在对海德格尔的"存在"概念的解读中,此在的在场不可或缺.
在西方哲学史上，雄心勃勃地想要终结哲学史的人不只海德格尔一个，但他们不过是终结了一种哲学史，又开始了另一种言说哲学的方式。
海德格尔独特的言说方式自然是从“存在”开始的。“生命”等同于“此在”，它经历着在。存在不能就其自身而得到探究，而应该被看作以存在之意义的方式给予人类生命的东西。海德格尔把人类生命叫做此在，即存在的在此，通过此在存在的意义被给予。他富有创见性地把胡塞尔的意向性概念运用于分析存在之意义的三个意向性时刻：首先是此在的内容意义，也即，存在作为世界的意向性客体，可以被表述为周围世界，共同世界和自我世界。其次，存在的关联意义表现为人类具有关照世界的倾向。最后是存在的实行意义或者说到时意义，它表现为，作为历史时间的整体的意向性的世界-关照关系的实行。对存在意义的三重意向性分析可以看作是早期海德格尔对现象学方法的一次运用。在海德格尔看来，“现象”是由“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”三个意义方向构成的整体，其中，内容意义指在现象中被经验到的“什么”，关联意义指现象被经验的“如何”，而实行意义指关联意义得到实行或者完成的“如何”。简言之，即经验内容、经验方式及其实行。（孙周兴，《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》，编者前言）
以这种意向性分析模式，海德格尔开始了他对亚里士多德的现象学还原（如对ousia的还原）。亚里士多德与海德格尔之间的思想关联比较暧昧，一方面，海德格尔认为亚里士多德毫无疑问属于应被终结形而上学的传统。他把亚里士多德的思想看作是对存在的三重意向性的背离：亚里士多德的存在范畴是对技术性世界（周围世界）的逃离或者说隐匿；他对理论和断言陈述的强调是对（共同世界的）生命的逃离；而他对实体和永恒存在的关注是对自我世界关系实现的去历史化。海德格尔希望通过解除亚里士多德对存在问题的形而上学构建，而返回到生活世界。但另一方面，亚里士多德又深深地吸引着海德格尔，使得海德格尔以一种“解释学的处境”的方式来接近亚里士多德，也即，为了实现当前的哲学化，根据其未来的可能性来接近亚里士多德过去的思想。早期的海氏认为，哲学原初的开端已经隐含在亚里士多德那里，现在需要的只是把它们阐明出来并使其激进化。
海德格尔指出，他的存在概念的三重意向性应该被理解为是对亚里士多德的人类实践和运动分析的修补和补救。他对世界（内容意义上）的分析是对亚里士多德的家务概念、社会-政治共同体（城邦）概念、以及个人的道德姿态（伦理）概念的补救，这些概念都只不过是人类实践概念的另一种表达。海德格尔的周围世界观念受到亚里士多德对技艺分析的影响（技艺分析把事物揭示为手段和目的，技术世界也具有同样的特征）。亚里士多德的政治学和修辞学为海德格尔分析共同世界提供一个模式。而海德格尔的自我世界的概念则植根于亚里士多德对伦理的分析之中。至于说到存在的关联意义，海德格尔的关照概念在亚里士多德的以自身为目的的行动概念中找到了先声。他也受到了亚里士多德对情绪、交谈（逻各斯）、智慧、真理、超出、以及（与合宜的行动相关的）缺乏的分析的影响。海德格尔用最后这个词（缺乏）来描绘非本真的人类生存脱离自身而遁入抽象的公众生活的情况，因而它在其自身的处境上缺乏一种合宜性。海德格尔所说的存在的实行意义或存在的到时意义是对亚里士多德的人类实践概念的修补，在亚里士多德那儿，人类实践是一种运动意义上朝向目标的涌现（出现），这种涌现只能在处境中实现。
处境这个概念有特别的重要性，处境与实践哲学是密切相关的。只有在实践哲学中，处境的重要性才突显出来，因为实践的有效性是直接与处境、情境相关的（而不是抽象的普遍理念）。这也引出了另一个重要的概念“形式显示”，“形式显示”显示的是一种形式关联，但这种关联不是事先规定好的理论化意义，而是只能在实行中才显示出来的不确定的东西。因此，形式显示始终是对实践保持开放的，它更像是一种原则性的关联，所以海德格尔说，他的存在论提供了一种形式显示，这种显示能够在如神学或伦理学等实践学科中被具体化。
以此出发，海德格尔开始了对新康德主义的价值哲学和胡塞尔、舍勒的价值现象学的解构。在海德格尔的阅读中，这三种传统都是现代版的柏拉图主义。其中，新康德主义把世界区分为“事实世界”和“价值世界”，认为后者优先于前者，并最终把一切问题都还原为价值问题，因此，（以海尔曼•洛采为例），康德的三大批判相应地被划到三个不同的价值领域（真、善、美）。最后，康德对宗教的考察也被认为是为“神圣价值”奠定了基础，因此，上帝也成了一种价值。在新康德主义那里，哲学的任务是去发展一个自我封闭的价值系统和一种科学的世界观，它能够以规范的方式指导具体的科学文化。胡塞尔接过了洛采主义和新康德主义的价值有效性概念，为了表明每一种伦理学都“预设了一种理论学科，作为规范科学的基础学科，理论学科不可能是心理学；毋宁说，就像逻辑学处理的是命题的纯粹内容（即形式）一样，伦理学应该处理规范的纯粹内容，也就是价值。”舍勒的价值现象学也“接过了这类问题，并把它在伦理学和作为价值伦理学的实践哲学领域里展开”。
所以，海德格尔认为，现代的价值哲学追求的是一种“绝对的伦理学”，一种“道德的绝对体系”，在其中伦理价值和价值关系是自行有效的。如果我们把现代的价值哲学转化为海德格尔的存在的三重意向性话语，我们可以说，它把伦理经验的内容意义作为客观性和价值的普遍性；把关联意义作为与价值捆绑在一起的理性判断；把到时意义作为所谓的非时间性理念的静态展现。海德格尔把价值哲学看作是对柏拉图的理念论伦理学的一种超越性的重述。这三个意向性时刻中的内容意义即是普遍的善观念，关联意义即是理论，而到时意义就是永恒的存在。换言之，他把价值哲学看作是对“活着的道德”的一种“逃（去）世”，“去生存”，和“去历史化”，而这正是亚里士多德对柏拉图的理智主义的批评。
所以海德格尔有效地把亚里士多德对柏拉图的批评用来批评现代的价值哲学。像亚里士多德所批评的那样，从来就不存在一个能被理论预知的普遍善观念，而只有与人类生活连在一起的多种“善”，它们与一个人的社会-政治共同体条件下的伦理有关。因此，实践的善只能在具体的处境中被表现为实践智慧。跟随亚里士多德，海德格尔提出了理想价值与具体生活的历史性之间的关系问题。他认为，价值哲学没有认识到人类实践的具体历史性（语境特征），它把价值作为一种非时间的东西，从而表达的是日常生活的非本真性，是放松自己、让自己安全，是自我满足，自以为是，是一种盲目，也是毁灭。
海德格尔希望通过解构价值哲学而回到“活生生的道德”。他把三个意向性时刻用于分析亚里士多德对实践生活的理解：实践生活的内容意义是与社会-政治共同体相关联的伦理中的具体道德目的，它的关联意义是努力，实践智慧和社会交谈，而它的到时意义指的是在给定传统的条件下，根据自身处境来实现未来的道德目标。此外，海德格尔还受到了克尔凯郭尔的影响，克尔凯郭尔把伦理的自我看作是可能性与现实性、过去与未来的综合。海德格尔也同样认为道德行为是一个人的可能性与现实性的结合，一个人的天命与传统的结合。
早期的海德格尔认为，存在论能为伦理学、政治学和神学提供一种对人类生存的普遍特征的形式显示。反过来，实践学科只能通过对实践领域的大致描画间接地帮助人类行为，而这种描画必须在个人生存的历史处境中得到具体的阐释。存在论与实践学科都是实际生活的助手，但它们不能取代个体的“良心”的位置。哲学不会干扰个人的决断，它不是通过提供答案、技术和新版本使得人类行为更轻松了，而是在个体的具体处境中回到了其实行的原初困难之中。
但海德格尔自己并没有具体讨论如何把他的形式显示运用到具体的实践学科之中，事实上，他不久就离开了与亚里士多德的视域融合，而转向了对康德的超越性思想的兴趣，这在《存在与时间》之中体现得十分明显。海德格尔在那里把他三重意向性的早期版本——世界、关照、和到时（时间性的实现）转化为世界的超越性结构（内容意义）、“此在”的超越性结构（关联意义）和作为时间“图式”的到时之意义。1930年之后，海德格尔又转向了荷尔德林和尼采。在他的晚期著作中，他的三个意向性时刻变成了具有神秘色彩的天、地、神、人四重结构（内容意义），诗意地栖居（关联意义）和“存在的天命”（到时意义）。晚期海德格尔把亚里士多德、克尔凯郭尔、胡塞尔一起扔进他所说的“对存在的遗忘”之历史中。在“关于人道主义的书信”一文中，海德格尔写到，索福克勒斯的悲剧比亚里士多德的伦理学更好地保存了英雄时代的伦理。至此，海德格尔回到了前苏格拉底时期的古希腊。
后期的海德格尔不再讨论个体化的此在之实现意义，而更多地把存在作为世界历史的准主体，从一种历史整体的角度来探讨存在的实现问题。他也不再使用早期的现象学语言，以及与一些人道主义传统的视域融合，而是走向了一种理论独裁的倾向。他强调哲学家、诗人和政治家在把握世界历史的真理和存在的法则方面所拥有的特权，这种想法一定程度上解释了海德格尔的纳粹事件。如John van Buren所说，后期的海德格尔看似陷入了其早期批评过的“绝对的伦理学”之中。但要理解后期的海德格尔，其早期的著作为之提供了一条解释学的途径。《存在与时间》作为一本未完成之作，也许本身就是有关时间性的一个隐喻。